Tóm Tắt1Bài viết được trình bày tại HTKH “Thiền phái Liễu Quán: Lịch sử hình thành và phát triển”/Nhóm tác giả: Ngọc Hà (Thuận Thiên) – Việt Phương – Hữu Thượng
Liễu Quán là tên gọi một thiền phái được hình thành và phát triển mạnh tại Việt Nam từ thế kỷ XVII. Đặt trong cấu trúc truyền thừa, đây là phái thuộc tông Lâm Tế do Lâm Tế Nghĩa Huyền sáng lập – một nhánh thiền nhấn mạnh vào cơ phong (đánh và hét) để đoạn trừ kiến chấp. Sự thống nhất về tông chỉ, nhưng khác biệt về bối cảnh hoằng hóa đã làm cho Lâm Tế và Liễu Quán định hình những nét riêng có. Do đó, tìm về những tư tưởng ban đầu của truyền thống thiền này đóng vai trò quan trọng giúp định vị Liễu Quán trong dòng chảy của thiền sử. Với ý hướng ấy, nghiên cứu này lấy Thiền Nam tông làm tầm nhìn, lấy việc thể hội cơ phong làm hạt nhân và lấy Lâm Tế – Liễu Quán làm dòng mạch để qua đó góp một phần nghiên cứu về dòng thiền này tại Việt Nam.
Từ khóa: Thiền Nam tông, Lâm Tế, Liễu Quán, cơ phong
1. ĐẶT VẤN ĐỀ
Tìm về điểm khởi phát của thiền hay của bất cứ tông phái Phật giáo nào khác, tất thảy đều phải gắn với sự giác ngộ. Chứng đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác là câu trả lời dứt khoát nhất về cái gọi là lưu tâm tối hậu của con người (Ultimate concern). Cố nhiên, sự lưu tâm này không tập trung trả lời cho những câu hỏi siêu hình mà Tôn giả Man Đồng tử từng đặt ra cho Đức Phật trong Kinh Tiễn Dụ, mà nó hướng đến mục tiêu cao viễn hơn: Bài thoát luân hồi.
Trên con đường đến sự giác ngộ, mỗi một tông môn đều có những cách thực hành khác nhau. Đối với Thiền tông, đó là quá trình đoạn diệt vô minh bằng trực giác. Nếu nhìn riêng vào thiền sử, dễ thấy một sự đa dạng về môn phong, ai ai cũng lập tông chỉ để kiến giải con đường đến với chân lý tối hậu. Liệu rằng sự phân rẽ này có mâu thuẫn với chánh pháp nhãn tạng mang tính bất nhị mà đức Phật đã truyền lại cho Tôn giả Ca Diếp hay đó là sự khế cơ khế lý của thiền tông trong từng giai đoạn lịch sử? Chúng tôi không bác bỏ bất cứ nội dung nào trong hai vấn đề này, và muốn giữ chúng ở trạng thái mở cho những triển khai dưới đây.
Mối quan hệ tương hỗ giữa tính bất khả phân và sự căng thẳng khi phân nhánh nêu ở trên đã hình thành nên một sự tự giác trong quá trình phát triển của bất cứ truyền thống thiền nào. Đó là việc nhận chân nguồn gốc của mình. Chính vì thế, các nhánh thiền Trung Quốc như Vô Ngôn Thông, Thảo Đường, Lâm Tế, Tào Động… mặc dầu đã dần được bản địa hóa khi du nhập vào Việt Nam, nhưng những thiền sư tại đây vẫn luôn có sự ý thức về cấu trúc truyền thừa. Đặc biệt là trong những bối cảnh động loạn của lịch sử, khi Phật giáo lâm vào cơn pháp nạn, cần đến những phong trào chấn hưng mạnh mẽ.
Chúng tôi không đủ căn cơ để chứng minh mối liên hệ giữa Lâm Tế và Liễu Quán mà chỉ dựa vào quan điểm của những bậc tùng lâm thạch trụ để làm yếu tố dẫn đạo. Một trong số đó là quan điểm của Nguyễn Lang (thiền sư Thích Nhất Hạnh) trong công trình Việt Nam Phật giáo sử luận. Tại đây, thiền sư đã phát quan cho các học giả về sau khi tiếp cận mối quan hệ giữa hai chủ thể này bằng nhận định “Ông [Liễu Quán – Tg chú] đã Việt hóa thiền phái Lâm Tế, và làm cho thiền phái này trở thành thiền phái của đa số Phật tử Đàng Trong” (Nguyễn Lang, 2019: 143).
Sau khi đã định vị được mối liên hệ giữa Lâm Tế và Liễu Quán với tư cách là một dòng mạnh thống nhất. dễ thấy rằng dòng mạch này cũng không nằm ngoài quy luật tự giác trong việc chứng minh nguồn gốc nhằm hồi quy về chánh pháp nhãn tạng. Bởi lẽ “phàm muốn cử tông thừa, đề cương pháp yếu mà không biết nguồn gốc truyền thừa, thì đều là hạng ngoại đạo dối xưng” (Nguyên Chơn, 2018: 164-165).
Nhóm tác giả tự giác nhận thấy những lời lẽ, quan điểm trong bài viết này chỉ là cung tường ngoại vọng, là hý luận từ trí thế gian mà thành. Nó vốn không được khởi lên nhờ sự mẫn tiệp trong niệm, định, tuệ như những bậc chân tu. Song cũng mong rằng, ở góc độ lịch sử tư tưởng, những tiếp cận này ngõ hầu có thể mở ra một tầm nhìn rộng mở đối với thiền phái Liễu Quán trong dòng mạch của thiền sử thông qua ba nội dung chính: Thứ nhất, lược luận về tinh thần của Thiền Nam tông; Thứ hai, nghiên cứu về thực hành đốn giáo của Lâm Tế; Thứ ba, đề đạt về sự nối kết giữa Lâm Tế và Liễu Quán trong bối cảnh Phật giáo Việt Nam.
2. NỘI DUNG
2.1. Tinh thần của Thiền Nam tông
Trong văn hệ Đại thừa, một trong những tác phẩm quan trọng để khẳng định cơ sở trí tuệ của Thiền tông chính là Đại thừa khởi tín luận. Luận này được lập nhằm trần thuyết về việc gạt bỏ mọi kiến chấp để khởi lên sự tín tâm đối với giáo nghĩa Đại thừa. Khởi tín luận trình bày về sự thống nhất các bản thể (pháp) trong một khái niệm Tâm chúng sanh. “Tâm nầy thâu tóm tất cả pháp thế gian và pháp xuất thế gian. Căn cứ vào tâm nầy biểu hiển rõ nghĩa lý Đại thừa. Vì sao? Vì tâm nầy là tướng Chân như, chính là biểu thị cho thể của Đại thừa, tâm nầy là tướng nhân duyên sanh diệt có thể biểu thị cho tướng dụng nơi tự thể của Đại thừa.” (Thích Tịnh Hạnh, 2000d: 484). Tâm chúng sanh phản ánh một khái niệm bản thể duy nhất mang tính viên mãn, thanh tịnh, hàm chứa Phật tính, mang cả cõi tịnh độ ở bên trong nó, tựa như mưa xuống biển cả, không thêm không bớt. Bản thể này cổ vũ sự tự tin, chủ động cho bất cứ ai thực hành thiền, đề từ đó gạt đi sự u tối mà màn đêm vô minh che lấp. Nó chứng minh rằng quả vị Phật và chúng sanh tuy có sự khác nhau về cảnh giới, nhưng bản chất vốn là một.
Trong phương thế ngược lại, các thiền sư về sau tại Trung Quốc lại trình bày cho chúng ta thấy (phần nào là trên bề mặt) về sự phân chia của bản thể này. Rõ nét nhất là ở cục diện sau thời kỳ của Hoằng Nhẫn Hoàng Mai: Nam Năng – Bắc Tú hay Nam đốn Bắc tiệm. Phân chia này liệu có mâu thuẫn với sự thống nhất bản thể ở Tâm chúng sanh hay chỉ đơn thuần là ở phương thế hoằng hóa, hay năng lực nhận thức (căn cơ) của từng đối tượng? Quay trở lại với nguồn gốc ban đầu của Thiền tông là cơ sở để gợi ra những ý tưởng nhằm giải quyết vấn đề này. Câu chuyện Niêm hoa vi tiếu giữa Đức Phật và Tôn giả Ca Diếp được xem là dấu mốc ban đầu của Thiền tông. Giai thoại này kể về sự bối rối của hàng đệ tử khi chứng kiến Đức Phật giơ đóa hoa ra trong buổi thuyết pháp. Chỉ riêng Ca Diếp hiểu được thông điệp đó, mỉm cười và nhận được sự công nhận của Đức Phật, trở thành sơ tổ của Thiền tông Ấn Độ.
Tiếng cười của Ca Diếp xuất hiện chính là dấu hiệu về sự vượt qua lằn ranh giữa mê và ngộ. Hay nói đúng hơn là một loại nhận thức đột khởi, không dựa vào kinh nghiệm để tạo lập. Đây là những tường trình vắn tắt về một khái niệm gọi là Bát nhã – một dạng nhận thức không khởi lên từ bất cứ khâu nào của lý luận nhận thức thông thường. Bát Nhã là cái biết bản chất thực sự (thực tướng) của vạn vật (các pháp). Thực tướng đó vốn là phi tướng. Nó không có phương sở, không xuất hiện năng lực lý tính đối với các pháp. Đạt được Bát nhã sẽ đưa chủ thể vượt ra khỏi phạm vi tác động của nhân quả luân hồi, nhằm đến với sự tự do tuyệt đối. Tự do này được mô tả qua phép ẩn dụ thường thấy của truyền thống Đại Thừa: Qua được bên kia bến bờ mộng tưởng, lìa khỏi sinh diệt, đạt đáo Niết bàn, như Kinh Kim Cương từng thuyết: “Phàm những gì có hình tướng đều là hư vọng, nếu thấy được tính cách chẳng phải tướng của các tướng tức là thấy được Như Lai” (Thích Tịnh Hạnh, 2000b: 277), hay trong sự tán thán của Tâm Kinh rằng: “Yết-đế, yết-đế, ba la yết-đế, ba la tăng yết-đế, Bồ-đề tăng sa ha”2Dịch giả Trúc Thiên tiến hành Việt dịch theo bản tiếng Anh của Suzuki thành: “Này Bodhi, đi qua, đi qua, qua bờ bên kia, qua đến bờ bên kìa, Svàha!” (Suzuki, 1998b: 223).
Từ đó dẫn đến kết quả rằng Niết bàn là một giáo lý không thể nghĩ bàn. Nó vắng lặng, bất nhị, không thể dùng tâm phân biệt để nhận thức, nắm bắt. Bởi nếu không sẽ dẫn đến chấp trước, vọng tưởng như Đức Phật đã thuyết:
“Duy chỉ Như Lai biết rõ những cơ sở quan điểm này được nắm bắt như vậy, được giữ chặt như vậy và cũng biết sẽ có báo ứng như vậy. Sở tri của Như Lai vượt qua những thứ ấy. Tuy biết nhưng không bị dính mắc. Do không bị dính mắc nên được tịch diệt; biết sự tập khởi của thọ: “Biết sự diệt tận, vị ngọt, sự tai hại và sự xuất yếu của thọ, do bình đẳng quán mà được vô dư giải thoát, vì vậy được gọi là Như Lai” (Thích Tịnh Hạnh, 2000a: 426).
Đoạn thuyết giảng trên của Đức Phật thể hiện sự phủ định, vượt qua đối với trí tuệ thế gian – hệ quả của việc chấp thủ trần lao ngũ uẩn. Tuy vậy, dẫu rằng giác ngộ trong Thiền là một quá trình thực nghiệm tâm linh, nhưng điều này không đồng nghĩa với việc hình thành một ranh giới rạch ròi giữa các cá thể. Bởi lẽ những thế hệ sau của Thiền luôn xem mình nhận lĩnh được điểm tinh yếu của Phật giáo, đó là – tâm ấn: Một sự chứng nhận rằng bản tâm của thiền giả đã thanh tịnh, giác ngộ. Hay nói cách khác đó là sự thấu nhập, tương thông giữa thầy và trò.
Việc tăng đoàn Phật giáo có sự chia rẽ sau khi Đức Phật nhập diệt, chắc chắn sẽ tác động không nhỏ đối với thiền. Tuy nhiên, những thay đổi mang đậm tính lịch sử hơn lại xuất hiện vào đời thứ 28 của Thiền tông, khi Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Quốc để tìm người truyền tâm ấn. Bản chất thiền lúc này vẫn giữ nguyên tông chỉ “Bất lập văn tự. Giáo ngoại biệt truyền. Trực chỉ nhân tâm. Kiến tánh thành Phật”. Nhưng vì khác nhau về phong thổ, nên Thiền tông ở Trung Quốc mang những dấu ấn rất khác biệt, và đặc sắc. Đến đời thứ năm của Hoằng Nhẫn Hoàng Mai, thiền bắt đầu hình thành sự phân chia rõ nét về phương pháp giữa hai môn đệ của ông đó là Huệ Năng và Thần Tú. Bài kệ mà Thần Tú trình lên Ngũ tổ thể hiện rõ sự đối lập nhị nguyên giữa ô nhiễm và thanh tịnh (gương sáng – bụi trần). Ngược lại, Huệ Năng đi đến sự phủ định hết thảy và nhận được ấn chứng trở thành Tổ thứ sáu của Thiền tông. Lúc này, cục diện Nam – Bắc được hình thành: “Khi ấy Tổ Sư [Huệ Năng – TG chú] ở chùa Bảo Lâm nơi Tào Khê, Thần Tú Đại sư ở chùa Ngọc Tuyền nơi Kinh Nam. Lúc ấy, hai tông đều thạnh hóa, người đời gọi là “Nam Năng, Bắc Tú” (Huệ Năng, 2019: 199). Ở đây, chính Huệ Năng cũng đã trả lời cho câu hỏi về sự khác biệt giữa Nam và Bắc rằng “Pháp vốn chỉ một tông, người có Nam Bắc […] Pháp không có Đốn Tiệm, chỉ vì người ta có lanh lợi, chậm lụt khác nhau, cho nên gọi là Đốn Tiệm” (Huệ Năng, 2019: 199).
Chân lý tối hậu của Phật giáo chỉ có một, đối lập với giác ngộ chính là mê lầm, “không ngộ thì Phật là chúng sanh, một niệm ngộ rồi, chúng sanh là Phật” (Huệ Năng, 2019: 71-72). Trên con đường đạt đáo cứu cánh Niết bàn, mỗi một cá nhân vì có sự sai biệt về căn cơ cho nên chọn lấy những phương cách khác nhau để trợ đạo. Thực hành thiền theo cách của Thần Tú trước hết giúp người ta tránh đi sự ảo tưởng, tạo lập một cơ sở vững chắc trước khi chuyển đến thực hành đốn ngộ. Hay nói cách khác, con đường giác ngộ của người có căn cơ thấp đó là nắm vững điểm tinh yếu của Phật giáo để từ đó chuyển sang thực hành ở cảnh giới cao hơn, “người ta trước hết cần nói rất nhiều sau đó mới giữ được sự thinh lặng” (冯友兰, 2001: 289). Ngược lại, nền tảng thiên phú có thể giúp một cá nhân bỏ qua giai đoạn tiệm tu, để lập tức trong sát na đốn ngộ. Đây là tinh thần mà Huệ Năng cùng Thiền Nam tông chủ trương.
Con đường đến giác ngộ mà Thiền Nam tông chủ trương, đó là không viện dẫn vào lý trí. Tâm chúng sanh với sự viên dung, thanh tịnh phải được sinh ra ở nơi không có trụ xứ như lời Kinh Kim Cương: “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”.
Để không trụ xứ mà sinh tâm, cần thiết phải khử bỏ lập luận của lý trí. Đồng thời chỉ thẳng vào tâm, không qua trung gian. Sau thời Huệ Năng, Thiền Nam tông tiếp tục được chia thành bốn nhánh lớn gồm Hà Trạch Thần Hội (Thiền Hà Trạch), Nam Nhạc Hoài Nhượng (Thiền Giang Tây), Thanh Nguyên Hành Tư (Thiền Thạch Đầu), Bảo Đường Vô Trụ (Thiền Bảo Đường). Các thiền sư trong nhánh Nam Nhạc Hoài Nhượng vận dụng thậm thâm xảo diệu phương pháp chỉ thẳng vào nhân tâm. Trong đó đặc trưng là thực hành cơ phong (đánh và hét). Người đầu tiên vận dụng cơ phong đó là Mã Tổ Đạo Nhất, đệ tử của Nam Nhạc Hoài Nhượng. Mã Tổ nhờ vào cơ phong mà chấm dứt lý luận, khử bỏ kiến giải để nhiếp cả vùng Giang Tây, nên được ví như “ngựa non đạp chết người thiên hạ” (Đạo Nguyên, 2013: 448). Nhưng người đưa cơ phong “biến thành một ngón tuyệt kỷ của Lâm Tế Tông, khác hẳn với các ngành Thiền khác” (Suzuki, 1998: 363) là Lâm Tế Nghĩa Huyền.
2.2. Lâm Tế và việc thực hành đốn giáo
Lâm Tế tông do Lâm Tế Nghĩa Huyền sáng lập vào thời Ngũ đại Thập quốc. Khi tâm ấn của Mã Tổ Đạo Nhất đã truyền đi rất nhiều đời như Bách Trượng Hoài Hải, Hoàng Bá Hi Vận…
Theo các tài liệu ghi chép lại, Nghĩa Huyền, họ Hình, là người gốc Sơn Đông. Cảnh Đức Truyền Đăng Lục cho biết Lâm Tế Tông của Nghĩa Huyền có 21 đệ tử nối pháp (15 người được ghi chép). Phương pháp thiền của ông chịu ảnh hưởng rõ nét của sư phụ mình là Hoàng Bá Hi Vận, khi ba lần đến tham vấn sư phụ về vấn đề tổ sư tây lai ý3Đại ý: Tổ sư Đạt Ma từ phương Tây qua Trung Quốc truyền cái gì. Đây là một câu hỏi thường xuyên xuất hiện trong các công án thiền để thăm dò, xác tín thiền giả. thì đều bị đánh. Về sinh hoạt thiền, Lâm Tế Nghĩa Huyền chịu ảnh hưởng từ nhánh nông thiền4Một trong bốn nhánh thiền sau đời của Mã Tổ Đạo Nhất (Kinh Thiền, Lý Thiền, Nông Thiền, Thiền loại khác). Các tổ truyền thừa của Lâm Tế Nghĩa Huyền đều nằm trong nhánh này. gắn với công việc, lao động, hành cước và khất thực.
Lâm Tế tông ra đời khi tinh thần của Thiền Nam tông đã phổ biến rộng khắp, lấn át cả Thiền Bắc tông trên nhiều phương diện. Đồng thời nó cũng là bài toán nan giải cho Lâm Tế Nghĩa Huyền, khi đòi hỏi ông với tư cách là đời sau phải cao hơn đời trước, bởi lẽ đây là yếu tố quan trọng “liên quan đến việc truyền thừa được duy trì liên tục trong Lâm Tế tông” (Đỗ Kế Văn & Ngụy Đạo Nho, 2021: 655).
Tính chất bất khả thuyết của trạng thái ngộ vốn có nhiều cách để thực hành. Trong trường hợp của Lâm Tế Nghĩa Huyền, ông đã vận dụng cơ phong để đoạn trừ sự nảy sinh của lập luận ngay từ lúc nó chuẩn bị khởi phát một cách quyết liệt hoặc đợi đến khi nghi hoặc vây kín thân tâm để một hét, một gậy mà quét sạch, tựa như cây kiếm báu Kim Cang Vương uy mãnh xóa bỏ mọi kiến giải. Đồng thời đưa phép thiền hành này gắn chặt với bản sắc của Lâm Tế qua tông chỉ nổi tiếng: “Trời trong xanh mà nổi sấm chớp vang rền; mặt đất bằng mà lại nổi phong ba bão táp” (Nguyên Chơn, 2018: 7).
Tiếng thét của Lâm Tế có nhiều loại khác nhau, cốt để khiến cho thiền giả bừng cơn mê lầm. Tùy theo từng nhân duyên mà có những tác dụng khác nhau, bao gồm: Tiếng thét tựa kiếm báu của Kim Cang Vương, sắc bén, gỡ đi những rối mắc của hý luận, câu từ đang còn bám lấy nơi người học; tiếng thét như sư tử ngồi xổm không cần trụ xứ mà vẫn có thể khởi; tiếng thét như cây gậy dò bóng cỏ để xét đúng sai, biện biệt thần quỷ; tiếng thét không có công dụng như một tiếng thét, biến hóa khôn lường, không có đầu mối.
Về gậy đánh của Lâm Tế cũng rất đa dạng chẳng hạn như đánh để ấn chứng cho thiền giả; nghiệm xét hư thật; thưởng phạt; quét sạch kiến giải… Công án sau đây của Lâm Tế Nghĩa Huyền có thể được xem như là một ví dụ của thực hành cơ phong:
“Sư thượng đường, có một vị tăng thưa: – Đại ý Phật Pháp là gì?
Sư dựng phất tử [cây đuổi ruồi, hoặc dùng để khai thị cho đệ tử – TG chú]. Vị tăng liền hét. Sư cũng hét. Vị tăng suy nghĩ, sư liền đánh và nói:
– Đại chúng! Người vì pháp không ngại táng thân, mất mạng. Sơn tăng trong mười hai năm ở dưới hội tiên sư Hoàng Bá, ba lần hỏi đại ý Phật pháp, ba lần được ơn Ngài ban cho gậy, giống như một cây chổi quét sạch. Hôm nay muốn được ăn một trận gậy, ai vì ta thực hiện đây?
Bấy giờ có một vị tăng bước ra thưa:
– Con làm được.
Sư liền trao gậy cho vị tăng, vị tăng định lấy, sư liền đánh.” (Nguyên Chơn, 2018: 24).
Những câu hỏi mà Lâm Tế đặt ra để khảo nghiệm môn đệ, không cốt ở việc nghe những lập luận bằng ngôn từ. Bởi “chí lớn của đạo, chẳng thể tranh luận để xiển dương, chẳng phải dùng lời lẽ để oang oang phá diệt” (Nguyên Chơn, 2018: 58), do đó cần phải dùng gậy đánh [với môn đệ thứ nhất] để chấm dứt ngay hư vọng, cũng như đánh [môn đệ thứ hai] để nghiêm trách về tư chất.
Mục đích ban đầu của chúng tôi trong bài viết này, vốn không chủ đích đưa ra những phân tích với bất kỳ công án nào. Bởi lẽ những giá trị nguyên bản của nó cố nhiên là sự thể hội của mỗi cá nhân. Mặc khác, công án với tư cách là biểu hiện của thực hành thiền đủ sức dẫn ra những khúc mắc đến vô tận đối với bất cứ đầu óc chấp thủ duy lý hay sở tri chướng nào. Song lại có thể nói, đây cũng là sự thể hội của chúng tôi về nó như là một trạng thái “nói rất nhiều sau đó mới giữ được sự thinh lặng”. Chính vì thế, từ công án trên đây, một cách tổng quan có thể thấy rằng, cơ phong mà Lâm Tế chủ trương nhằm mục tiêu đạt đáo một cảnh giới siêu hình. Đó là khả năng thiên hình vạn trạng ra vào các cõi ô nhiễm, chốn thanh tịnh, quốc độ Phật, lầu các Di Lặc, hay pháp giới Tịnh Mãn mà viên dung vô ngại, “chẳng thấy có tướng đến đi, tướng sinh tử” (Nguyên Chơn, 2018: 35), vì tự thân nó không có trụ xứ. Đây chính là giác ngộ cái bất khả thuyết, một thực hành vô ngôn trong thiền định.
Tuy gọi là vô ngôn, nhưng thực chất, cơ phong là một dạng ngôn ngữ có nội dung ám thị, hoặc có thể xem đây là những phát biểu không mang tính nghĩa lý. Dù không mang tính nghĩa lý, nhưng tâm vẫn hiểu được thông điệp. Bởi lẽ cái mà cơ phong trỏ đến là tướng của các pháp. Tướng của các pháp vốn trống rỗng nên không lấy gì để thuyết giảng được nó. Tâm của thiền giả nếu trải qua khảo nghiệm, thiền hành của cơ phong một cách tự giác, không chấp trước giữa người và cảnh, không phân biệt giữa có và không, thì sẽ tiến đến thấu nhập, triệt ngộ ra bản chất tối hậu đằng sau vạn pháp đó là Niết bàn, mà nói đúng hơn từ tinh thần Đại thừa đó là sự phủ định luôn cả Niết bàn, không chấp không xả các pháp, rút cuộc không đạt được thứ gì (cứu cánh vô đắc) nhưng lại đạt được mọi thứ (cứu cánh viên mãn): “Phật chẳng vào bất diệt. Cũng chẳng trụ Niết-bàn. Lìa pháp, pháp sở giác. Lìa cả hai có, không. Nếu như vậy quán Phật. Tịch diệt lìa diệt, sinh. Người đó nay, đời sau. Thanh tịnh, không nhiễm, chấp” (Thích Tịnh Hạnh, 2000c: 269).
Cơ phong mà Lâm Tế Nghĩa Huyền chủ trương phản ánh sự bài trừ Tam tạng kinh điển một cách rõ nét, khi nói về việc giết Phật, giết Tổ. Điều đó thể hiện tinh thần tự tinh, độc lập, không tìm cầu bên ngoài, “vì tất cả đều là trần cảnh luống suông, chẳng thể phân biệt được tà chính” (Nguyên Chơn, 2018: 37) . Ngôn từ gay gắt của Lâm Tế cho thấy một dấu hiệu phản phong trong nội bộ Phật giáo giai đoạn Ngũ đại – Thập quốc. Đây là thời kỳ chứng kiến sự phiên trấn sâu sắc của các tập đoàn phong kiến, do đó thiền cũng phản ánh tính chất địa phương, khu vực bên trong nó.
Mặc khác thiền phong này của Lâm Tế cũng như trong nhánh Giang Tây nói chung phản ánh một đặc điểm nhân chủng học rất thú vị. Bởi lẽ đánh và hét không phải là con đường duy nhất để chứng minh chân lý thiền, ngoài nó ra còn có một số phương pháp khác như viên tướng, chỉ quán, nói nghịch, hay còn là cung cảnh im lặng đầy uy nghi của cư sĩ Duy Ma Cật khi hội kiến với hàng Bồ tát trong phẩm nhập “pháp môn bất nhị” – Duy Ma Cật sở thuyết kinh… Các nghiên cứu của hòa thượng Ấn Thuận cho thấy, phong cách đánh mắng liên quan đến “đặc tính mạnh mẽ của người phương Bắc” (Ấn Thuận, 2016: 746-751), trong đó Lâm Tế Nghĩa Huyền thể hiện rõ nét nhất. Ngược lại, những thiền sư xuất thân từ phía nam lưu vực sông Trường Giang lại có thiền phong ôn hòa, họ đa phần là môn đệ của Thạch Đầu thiền (nhánh Thanh Nguyên Hành Tư).
Với lối sinh hoạt thiền hành cước, khất thực cùng với cơ phong như đã đề cập ở trên, theo lẽ đương nhiên trong quá trình đi tìm chân lý thiền, Lâm Tế sẽ áp dụng nó trong sinh hoạt thường ngày. Đó là những đối đáp, tham vấn giữa thầy và trò, giữa thiện tri thức và kẻ đến cầu học. Hay đó là mối quan hệ mà Lâm Tế Nghĩa Huyền gọi là chủ và khách. Giữa chủ và khách tùy theo từng bối cảnh mà có những màn đối đáp, dò xét khác nhau gọi là Tứ chủ khách. Ngoài Tứ chủ khách, Lâm Tế còn nhiều nội dung đặc sắc khác như Tứ liệu giản, Tam huyền, Tứ chiếu dụng… Tất cả làm nên sự đặc sắc của một truyền thống thiền hành có ảnh hưởng bậc nhất ở Trung Quốc cũng như các nước trong khu vực Đông Á. Để qua đó “thể hiện lòng đại bi vô biên với hết thảy loài hữu tình của Đại Thừa, cùng sự vi diệu, sâu sắc của Phật pháp.” (李存周, 2015: 51).
2.3. Dòng mạch Lâm Tế – Liễu Quán tại Việt Nam
Phật giáo hiện diện ở Việt Nam ngay từ thời kỳ Bắc thuộc. Quá trình du nhập của nó thể lược gọn qua hai hướng chính. Thứ nhất, là theo chân những vị tăng nhân Ấn Độ, trực tiếp truyền vào vùng Bắc Ninh ngày nay. Thứ hai, Phật giáo với tư cách là một tôn giáo đã được bản địa hóa tại Trung Quốc và truyền xuống Việt Nam theo quy luật khuếch tán văn hóa luận.
Quan sát hai xu hướng trên, dễ thấy rằng Lâm Tế với thiền phong đậm nét Trung Quốc du nhập vào Việt Nam theo hướng trung tâm – ngoại biên. Tuy nhiên, cái gọi là khuếch tán mà chúng tôi đề cập ở đây, không nhằm trỏ vào sự sai khác, hơn kém giữa tư tưởng. Nó chỉ đơn thuần là sự hoằng truyền dưới góc độ địa lý, nhân duyên vùng miền. Bởi lẽ người tuy phân thành nam, bắc nhưng như Huệ Năng đã nói: Pháp vốn chỉ có một tông.
Vào thời nhà Trần, khi thiền Trúc Lâm đã nổi danh, các thiền sư Trung Quốc đã có những chuyến vân du nhằm tìm hiểu thực hư của dòng thiền nội sinh này. Một trong số đó là Thiền sư Thiên Phong, ông xưng là “kế thừa tông Lâm Tế và vân du qua Việt Nam để xiển dương tông phái” (Chân Nguyên Tuệ Đăng, 2020: 87-88). Thiền Tông Bản hạnh đã ghi chép lại sự đón tiếp trọng thị của Trần Thái Tông, cùng thái độ cầu học khi đã mời Thiên Phong dự những buổi tham bác thiền học do vua tổ chức. Về sau, vào giai đoạn Trịnh – Nguyễn phân tranh, Lâm Tế lại được truyền vào Việt Nam một lần nữa qua những vị thiền sư nổi danh như Chuyết Chuyết, Minh Hành, Nguyên Thiều, Minh Hoàng. Tại Đàng Trong, các Chúa Nguyễn chuyên tâm hộ trì Tam bảo, “đắp trường thành che chở vườn Thiền, phá rừng lập nghiệp” (Thích Đại Sán, 1963: 36), người dân thì luôn vun bồi sự tín tâm, sùng mộ, xem chốn thiền lâm làm chỗ sở y. Từ đó, tạo ra một vùng đất lành đủ nhân duyên cho các thiền sư Trung Quốc hoằng dương Phật pháp. Những vị này đều là tổ khai sơn, lập đình, là bậc lương đống của Phật giáo Đàng Trong. Trong số đó, phần lớn các tổ đình Lâm Tế tại đây đều do những vị tăng nhân này lập ra như thiền sư Từ Lâm với tổ đình Từ Lâm, thiền sư Tử Dung với tổ đình Ấn Tôn (Từ Đàm), thiền sư Pháp Hóa với tổ đình Thiên Ấn, thiền sư Tế Viên với tổ đình Hội Tôn. Đặc biệt, thiền sư Thiệt Diệu Liễu Quán – pháp tự của thiền sư Tế Viên, sau này trong quá trình cầu học với các bậc cao tăng khác trong thiền lâm đã lập ra một thiền phái mới tại Việt Nam, vừa mang tinh thần của Lâm Tế (đời thứ 35), vừa mang đậm những yếu tố bản địa đặc sắc.
Điểm đặc biệt đầu tiên của Liễu Quán so với Lâm Tế đó chính là sự giao thoa sâu sắc với thiền phái Tào Động (Lâm Tào kết hợp). Sư Liễu Quán trong quá trình tham học đã từng theo thiền sư Giác Phong – một nhân vật đóng vai trò quan trọng trong việc phổ biến Tào Động tông tại Đàng Trong. Tính cách rào rạt hùng liệt của Lâm Tế tương tác với thiền phong ôn nhu đôn hậu của Tào Động đã làm nên một Liễu Quán đậm tinh thần viên dung vô ngại, thích hợp với đại đa số phật tử. Chẳng hạn, như thiền phong trong công án “muôn pháp về một, một về chỗ nào?” do Minh Hoằng Tử Dung giao cho Liễu Quán, dẫu rằng hai vị đều trong dòng mạch Lâm Tế, nhưng tính ngang tàng, mãnh liệt của nó lại không triển hiện một cách đậm nét, mà thay vào đó là sự ôn nhu, nền nã.
Đặc điểm này cũng thường xuyên xuất hiện trong các công án về sau, thay vì gậy đánh và tiếng hét. Đối đáp giữa Liễu Quán và Tử Dung phản ánh một phương pháp hòa nhã hơn nhưng không kém cạnh bất cứ lối thực hành nào trong truyền thống Thiền Nam tông, đó là nói vượt qua những luận đề mà tứ cú phân biệt (Catuskoti) trong logic học đã giăng ra sẵn, để qua đó làm sáng rõ được chân lý đích thực trong một pháp giới trùng trùng duyên khởi vô biên vô tận. Cụ thể, khi thiền sư Tử Dung hỏi rằng tâm ấn mà Phật, và tổ truyền nhau gọi là cái gì? Liễu Quán chủ trương không khẳng định, phủ định với vấn đề này. Thay vào đó, nội dung đáp từ là những đoạn thoại vượt ngoài khuôn khổ, xa rời kiến chấp, rằng: “Búp măng trên đá dài hơn trượng. Cây chổi lông rùa nặng mấy cân”. Mục đích mà công án đặt ra không phải để kiểm sai về logic ở cả phương diện hình thức lẫn nội dung. Ngoài đúng và sai về logic, vẫn còn tồn tại chân lý ở một cảnh giới cao hơn: Tính không. Long Thọ – một trong những luận sư trứ danh của Phật giáo tìm đến Tính không bằng một tập hợp của 8 sự phủ định (bát bất). Ngược lại Thiền tông truy tầm yếu tính cốt tủy này bằng cách nói vượt qua chủ đề khác, vốn không hề liên quan gì đến nội dung mà công án vốn được trao ngay lúc đầu. Cho nên, dễ thấy rằng liên tục sau đó là những câu từ kì khôi trong thoại đầu của hai vị thiền sư:
Thiền sư Tử Dung: Chèo thuyền trên núi cao. Phi ngựa dưới đáy biển.
Thiền sư Liễu Quán: Dây đứt đàn tranh chơi suốt buổi. Gảy sừng trâu đất rống thâu đêm.5Công án này được chúng tôi trích trong Việt Nam Phật giáo sử luận, mời tham khảo chương “Thiền phái Lâm Tế và Phật Giáo Đàng Trong”, mục “Môn phái Liễu Quán”, trong: Nguyễn Lang (2019). Việt Nam Phật giáo sử luận: Tập II. Hà Nội: Nxb Hồng Đức, tr. 140-141.
Bất kỳ công án nào được đặt ra, như Suzuki đã nhấn mạnh, đều là “đẩy người học lên đỉnh vách núi tâm linh, nơi không còn lối thoát nào ngoài việc xả thân nhảy xuống” (铃木大拙, 1989: 89). Chỉ khi trầm mình trong bầu không khí tâm linh để dốc toàn lực giải quyết, thiền giả mới thấy được bản chất của chân lý tối hậu. Chân lý này theo cách nói của triết học hiện đại là siêu hình học. Và thay vì nó được các triết gia mô tả, nhận thức một cách trực tiếp như việc chỉ thẳng vào trăng, thì những vị Thiền sư lại gợi ra nó theo lối hồng vân thác nguyệt. Dẫu cũng là trăng, nhưng lại được khởi lên bằng thủ pháp vờn những đám mây xung quanh lại. Ở trường hợp trên, không rõ tâm ấn mà Liễu Quán trả lời là gì. Chỉ biết đó là một sự bằng lòng gật đầu từ thiền sư Tử Dung. Điều này ít nhiều chứng minh rằng, việc đi ra ngoài khuôn khổ câu hỏi, để thoát khỏi sự bức bách trong ngôn luận của Liễu Quán cũng là một bước nhảy, qua đó phản ánh kinh nghiệm thiền hành sống động mà cả hai vị thiền sư đã thực hiện.
Điểm đặc biệt thứ nữa của thiền Phái Liễu Quán đó chính là tinh thần tự tin mà nó mang lại cho con người. Christoforo Borri (1583 – 1632), một linh mục Dòng Tên đã từng mô tả Đàng Trong “một mặt giáp biển, một mặt giáp núi non hiểm trở” (Borri, 2019: 232) như một nơi hứa hẹn cho việc truyền giáo. Bản thân Nguyễn Hoàng sau hơn nửa đời người kiến lập cơ đồ, lời thật trước lúc lâm chung cũng đậm vị phù sinh mà rằng: “Đất Thuận Quảng phía bắc có núi Ngang (Hoành Sơn) và sông Gianh (Linh Giang) hiểm trở, phía nam có núi Hải Vân và núi Đá Bia (Thạch Bi sơn) vững bền […] thật là đất dụng võ của người anh hùng” (Quốc Sử quán triều Nguyễn, 2002: 37). Điều kiện tự nhiên đó làm cho con người cần đến một chỗ dựa tinh thần để tiến hành ổn định và phát triển theo hướng xuôi dần về phía Nam – nơi mà ý thức hệ Nho giáo của tập đoàn phong kiến Đàng Ngoài hầu như không với tay tới được. Từ đó hình thành một “vùng biên nhiều hứa hẹn đối với sự phát triển của các lực lượng chính trị mới” (Tana, 2013: 16). Lẽ dĩ nhiên, những hứa hẹn đậm tính phiêu lưu chính trị này mang trong nó những thách thức to lớn không chỉ cho các đời chúa Nguyễn mà cả người dân khắp xứ sở này. Chính trong bối cảnh đó, tinh thần “tùy xứ tác chủ, lập xứ đắc chân” mà Liễu Quán kế thừa từ Lâm Tế có nơi để thực hiện. Dòng mạnh Lâm Tế – Liễu Quán theo chân các chúa Nguyễn nam tiến để hoằng hóa đến tận các vùng cực tây như Tây Ninh, Hà Tiên. Qua đó lắng đọng âu lo, củng cố sự tự tin, tự chủ cho cả người và đất của một xứ vốn đối mặt với muôn trùng bủa vây của tự nhiên và lịch sử.
Điểm thứ ba, với sự gần gũi, truyền giới cho đông đảo giai tầng, thiền phái Liễu Quán đã tạo lập cơ sở quan trọng trong trào lưu chấn hưng Phật giáo thế kỷ XX. Từ khi Liễu Quán xuất hiện, thái độ dung hòa giữa cư Nho và mộ Thích của các đời chúa Nguyễn dần có sự chuyển dịch mạnh mẽ sang xu hướng đề cao Phật giáo. Biểu hiện này cho thấy ý đồ của các chúa trong việc xây dựng một vùng đất dựa vào ý thức hệ Phật giáo làm nền tảng nhằm tránh phải giải quyết mối quan hệ danh phận, quân thần mà các nhà Nho vẫn luôn chủ trương. Chính thiền phái Liễu Quán đã trao cho các chúa Nguyễn cơ hội này khi đã thâu nhiếp nhân tâm, khiến cho đa phần người dân nương theo Tam Bảo. Xét dưới góc độ cơ sở vật chất, hệ thống tổ đình uy nghi khắp xứ Đàng Trong phần lớn đều thuộc truyền thừa Liễu Quán như chùa Thuyền Tôn, Viên Thông, cũng như bốn vị đệ tử của ngài gồm Trừng Trạm, Tổ Huấn, Từ Chiếu, Tế Nhân đã kiến lập nhiều tự viện trọng yếu dọc khắp xứ. Đây về lâu dài là tiền đề cho cuộc chấn hưng Phật giáo thế kỷ XX, khi Việt Nam đang đứng trước nhiều cơn động loạn về chính trị, tư tưởng. Dễ thấy rằng, trong suốt quá trình chấn hưng, nòng cốt của các Hội Phật học đều có bóng dáng của những tăng nhân trong dòng mạch Lâm Tế – Liễu Quán. Khuynh hướng nhập thế sâu sắc đó của Liễu Quán cũng chính là tinh thần mà Huệ Năng đã chủ trương: “Phật pháp tại thế gian. Bất ly thế gian giác. Ly thế mịch Bồ-đề” (Huệ Năng, 2019: 65). Sự gắn kết này đóng vai trò then chốt khi Phật giáo lâm vào những cơn pháp nạn. Mà chính Liễu Quán qua những biểu hiện sống động của mình là minh chứng rõ nét nhất.
3. KẾT LUẬN
Chủ đề của bài viết này chính là làm sáng rõ mạch nguồn truyền thừa từ Lâm Tế đến Liễu Quán trong tầm nhìn Thiền Nam tông, và xem yếu tố cơ phong như là một nhân tố chủ đạo. Trên cơ sở những nghiên cứu trên đây, chúng tôi nhận thấy rằng: Tính căng thẳng giữa việc phân nhánh các thiền phái chỉ thuộc về mặt hiện tượng. Về bản chất, tinh thần thiền vốn chỉ là một, tùy theo đặc thù của đối tượng mà có những triển hiện khác biệt nhau. Từ tiếp cận đó, dễ thấy rằng thiền Lâm Tế với sự uy mãnh trong phong cách của mình là một biểu hiện trong sự đa dạng của Thiền Nam tông nói riêng và Thiền tông nói chung. Cố nhiên, dòng thiền này cũng không bất biến trước guồng quay của lịch sử, khi nó đã lan rộng sự ảnh hưởng không chỉ trong phạm vi Trung Quốc mà còn theo chân những tăng nhân du hóa khắp cõi thiệm bộ. Tại Việt Nam, Với công hạnh to lớn của mình, thiền sư Liễu Quán đã để lại những dấu ấn to lớn khi đã bản địa hóa Lâm Tế thành một thiền phái gần gũi với đại đa số Phật tử ở Đàng Trong và cả thời kỳ hiện đại sau này. Nhìn vào hành trạng, truyền thừa của Liễu Quán, ta thấy được những gia giảm nhất định trong phong cách thiền. Từ việc nhu hóa phương pháp cơ phong bằng xu hướng Lâm Tào kết hợp, đến tinh thần hoằng dương chính pháp hết thảy giai tầng… Tất cả đã góp phần làm nên một minh chứng quan trong của dòng mạch Lâm Tế – Liễu quán trong thiền sử.
Trong truyền thống Phật giáo, Thiền tông mang cho mình những nội dung đặc sắc của phong thái trực giác, khi đã chỉ thẳng vào nhân tâm. Ranh giới giữa phiền não và Bồ đề, giữa có và không, giữa Chân như và vọng niệm vốn dĩ là do tâm phân biệt mà thành. Như bắt được căn bệnh trần lao đó, một mặt tinh thần Lâm Tế – Liễu Quán đã dẫn dắt thiền giả trực nhận rằng mọi thứ đều là mộng huyễn bào ảnh, hết thảy tựa ánh chớp, sương mai để qua đó thoát được sự điên đảo thân tâm. Một mặt tinh thần này khắc họa được tính chất nhập thế sâu sắc trong những dặm dài của lịch sử. Hai phương diện đó hội thông, làm nên hình tượng một bậc thánh dụng tâm như chiếc gương soi, không chối mà cũng không đón ngoại vật, dẫu chứa mà không lụy nơi cảnh. Tất thảy quy về sự chân thật vốn có và như nó luôn là vậy của tâm.
“Các Đại đức! Nếu muốn làm Phật chớ có duyên theo cảnh. Vì tâm sinh thì muôn pháp đều sinh, tâm diệt thì muôn pháp đều diệt, một tâm chẳng sinh, vạn pháp không ngại” (Nguyên Chơn, 2019: 55).
Danh mục tài liệu trích dẫn
Tài liệu tiếng nước ngoài
- 冯友兰. (2001). 三松堂全集：中国哲学简史 (卷 VI). 郑州: 河南人民出版社. (Phùng Hữu Lan. (2001). Tam Tùng Đường toàn tập: Trung Quốc triết học giản sử (Quyển 6). Trịnh Châu: Hà Nam Nhân Dân xuất bản xã).
- 李存周. (2015). 临济义玄禅法解读. 阿坝师范高等专科学校学报(32(03)), 51-55. (Lý Tồn Chu. (2015). “Lâm Tế Nghĩa Huyền thiền pháp giải đọc”, A Bá Sư phạm cao đẳng chuyên khoa học hiệu học báo (32(03)), 51-55.
- 铃木大拙. (1989). 通向禅学之路. 上海: 上海古籍出版社. (Daisetzteitaro Suzuki. (1989). Thông hướng thiền pháp chi lộ. Thượng Hải: Thượng Hải cổ tịch xuất bản xã).
Tài liệu tiếng Việt
- Cristoforo Borri. (2019). Xứ Đàng Trong. (Thanh Thư dịch) Hồ Chí Minh: Nxb Tổng hợp TP. Hồ Chí Minh.
- Nguyên Chơn. (Biên tập). (2018). Tông Chỉ Lâm Tế. Hà Nội: Nxb Hồng Đức.
- Chân Nguyên Tuệ Đăng. (2020). Thiền tông bản hạnh. Hà Nội: Nxb Thế Giới
- Thích Tịnh Hạnh. (Chủ trì dịch). (2000a). Linh Sơn pháp bảo Đại tạng Kinh: Bộ A Hàm I (Kinh Phạm Động) (Tập 1). Đài Bắc: Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản.
- Thích Tịnh Hạnh. (Chủ trì dịch). (2000b). Linh Sơn pháp bảo Đại tạng Kinh: Bộ Bát nhã XVI (Kinh Kim Cang Bát-nhã ba-la-mật) (Tập 33). Đài Bắc: Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản.
- Thích Tịnh Hạnh. (Chủ trì dịch). (2000c). Linh Sơn pháp bảo Đại tạng kinh: Bộ Kinh tập XI (Kinh Nhập Lăng-Già) (Tập 64). Đài Bắc: Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản.
- Thích Tịnh Hạnh. (Chủ trì dịch). (2000d). Linh Sơn pháp bảo Đại tạng kinh: Bộ luận tập III (Đại thừa khởi tín luận) (Tập 113). Đài Bắc: Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn Đài Bắc xuất bản.
- Nguyễn Lang. (2019). Việt Nam Phật giáo sử luận: Tập II. Hà Nội: Nxb Hồng Đức.
- Huệ Năng. (2019). Kinh pháp bảo đàn (Đoàn Trung Còn & Nguyễn Minh Tiến dịch chú). Westminster (USA): Nhà Xuất Bản Liên Phật Hội.
- Đạo Nguyên. (Biên tập). (2013). Cảnh Đức truyền đăng lục: Tập 1. (Lý Việt Dũng dịch) Hà Nội: Nxb Hồng Đức.
- Quốc Sử quán triều Nguyễn. (2002). Đại Nam thực lục: Tập 1 (Tiền biên). (Nguyễn Ngọc Tỉnh dịch) Hà Nội: Nxb Giáo dục.
- Thích Đại Sán. (1963). Hải-ngoại ký-sự. Huế: Viện Đại học Huế.
- Daisetzteitaro Suzuki. (1998a). Thiền luận: Quyển thượng. (Trúc Thiên dịch) Hồ Chí Minh: Nxb TP. Hồ Chí Minh.
- Daisetzteitaro Suzuki. (1998b). Thiền luận: Quyển hạ. (Trúc Thiên dịch) Hồ Chí Minh: Nxb TP. Hồ Chí Minh.
- Li Tana. (2013). Xứ Đàng Trong: Lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17-18. (Nguyễn Nghị dịch) Hồ Chí Minh: Nxb Trẻ.
- Ấn Thuận. (2016). Lịch sử Thiền tông Trung Quốc. (Thích Hạnh Bình và cộng sự dịch) Hồ Chí Minh: Nxb Phương Đông.
- Đỗ Kế Văn & Ngụy Đạo Nho. (2021). Trung Quốc Thiền tông thông sử. (Thích Đàm Thái dịch) Hà Nội: Nxb Hồng Đức.